国盗物语

评分：

6.0 还行

分类：剧情地区：日本年份：2005

简介：テレビ東京開局40周年記念・ベルーナ新春ワイド時代劇。制作：テレビ東京・C.A. 详情

查看详情

更新时间:2015-08-01

国盗物语影评：替天行道的竊國英雄們——《國盜物語》詳解

受現代人時代偏見的局限，現代史學家的考據史觀和司馬遼太郎的司馬史觀對日本古代英雄言行的解釋註定是以小人之心度君子之腹，是破碎、混亂和自相矛盾的，反而是本劇導演對司馬遼太郎原著的刪減和改編頗有古風，對日本英雄（道三、信長、光秀）的高貴言行提出了一種能夠一以貫之的、還原古人本意的解釋。本文致力於幫助還原和挽救這樣一種解釋，在這種解釋下，英雄們不再是一群恩威難測、亂發脾氣、胡作非為的竊國小丑，而是一群以自己的“人間五十年”去探究和踐行他們心中的道義的偉人。
一、《敦盛》與日本戰國
人間五十年、下天のうちを比ぶれば夢幻の如くなり。一度生を享け、滅せぬもののあるべきか（人生五十年，与下天之住人相比，犹如一场梦境，一生享尽，岂有不灭之道理）。日本大化改新之後引入了儒家世界觀在《敦盛》里已經被武家政權掃蕩一空。古代日本是一個崇尚血統的氏族社會，貴族統治的合法性僅僅來自于其高貴的血統，天皇之所以能存續千年，靠的是血統，文官門閥和武家政權能維繫統治，靠的也是跟天皇的親緣關係（藤原氏、源氏、平氏、橘氏）。據加藤週一、丸山真男的觀察，古代日本不接受中國式的超越于血統之上的“皇天無親惟德是輔”的天理，中國的湯武革命在古代日本人看來難以接受，桀紂的“我生不有命在天”才符合日本的天皇觀，天子的高貴和他的德性無關，只和他的高貴血統相關，這類似於莎翁筆下歐洲的君權神授觀，不管君主乾得好乾得壞，君權始終得到上帝的神聖保障。大化改新給日本提供了一個被德性更高的華夏文明文明化的良機，日本通過引入科舉制，完成了一定程度的中央集權，成為所謂律令制國家。然而，日本的科舉選官局限於貴族，天皇也很快大權旁落，外戚藤原氏成為壟斷國家權力的文官門閥，隨後，藤原氏文官門閥衰落，武家政權取而代之。文官門閥被武士門閥取代意味著統治者德性和學養每況愈下，政治生活的品質隨之劣化。相比信奉朱子學的鄰國朝鮮，日本的文明化是失敗的，日本的國家德性比不上朝鮮。統治者不能行德政，乃至罔顧民生，魚肉百姓，分裂的國家又陷入無休止的戰亂，諸侯豪族設下遍地的關稅稅卡，僧侶、神社可以坐擁私兵壟斷商業，作為一個日本古代平民，沒有科舉制，他們不可能像范仲淹那樣出身布衣，靠讀書做到帝國宰相，推行惠民改革，實現德政夢想，甚至也不大可能像中國老百姓那樣進私塾接受基礎教育識幾個字（當時日本連統治地方的大名也多數都大字不識幾個，劇中信長手下的群豪連官名都要請明智光秀代為識別），沒有樂市楽座創造的自由經濟也讓他不大可能像中國商人一樣通過勤懇勞作翻身致富，若攤上一個無能的國主，他們田裡的糧食都要被敵國士兵搶劫一空。孟子曰：“待文王而興者凡民也”。若“天工人其代之”、替天行道的文王、武王遲遲不出現，傳統的善有善報惡有惡報的世界觀就要面臨崩潰，禮樂崩壞的道德危機就會來臨。佛教在日本的興盛似乎挽救了這種危機，僧侶們的救世方法可以簡單概括為把因果報應從現世搬到來世，佛教的佛祖和基督教的上帝都是一個千年來都不曾降臨人世的文王。《敦盛》的世界觀正是這種佛教世界觀的反應，《敦盛》中的平敦盛和熊谷直实，對武家的惡政和爭權奪利不滿卻又無可奈何，以致任何改善現狀的政治努力在他們眼中都顯得虛無，對現實政治的絕望驅使他們通過求死或出家逃避進佛教的來世。表面上看，佛教雖然無力改善政治，但至少在亞政治的私人交往領域尚能勸人向善，但這種尼采眼中的奴隸道德所引發的更大危機，日本的英雄們已經有所察覺。在本劇信長和光秀火燒比叡山前的爭論中，信長敏銳而坦率地指出佛祖的罪惡，他說，他要懲罰比叡山上的佛祖，因為佛祖對現世百姓的苦難無動於衷。信長意欲摧毀佛教信仰的深層原因，是佛教淪為精神鴉片，它把智者的心性都拐跑了，有識之士不再關心如何改良政治的國家大事，反倒拿來世的因果報應自我安慰，對人間的苦難保持一種精緻的冷漠，這是一種打著行善旗號的助紂為虐。豪傑多自起，豈待文王興，道三和信長已經受夠了原版《敦盛》那種頹廢、懶惰的悲情，他們不肯像老百姓那樣去苦等一個千年不曾降臨人世的文王，他們自己就急著要付諸行動成為開創德政的新文王，他們用改編的《敦盛》表明他們的心志。細心的觀眾會注意到，當濃姬和各務野聽說信長愛唱《敦盛》，她們的第一反應是這是首悲傷的歌，這反映了對《敦盛》的傳統理解。然而，道三和信長的新《敦盛》的悲傷已經不同於平敦盛的悲傷，平敦盛的唱法是用現世的無常否定人在現世的努力，用佛教下天、來生的永恆支持俗世之人遁世逃避，道三和信長的唱法恰好相反，作為無神論者，“下天”不再指佛教所描繪的美好永恆的來世，而是宇宙的虛無，道三和信長是在用人生的短暫激勵自己要激流勇進，抓緊時間追求德政夢想，又用人生自古誰無死來激勵自己看淡生死，擺脫對死亡的恐懼，全力以赴活出生命的輝煌。道三和信長的無神論是對佛教引發的道德危機的反叛，然而這種反叛讓他們徹底否定神道設教的合理性，這是否是一種矯枉過正？他們能夠成為日本的新文王嗎？
二、道三——“蔽於天而不知人”的蝮蛇
讀懂道三的關鍵在於重視本劇中一再提及的道三的佛學教養，劇中土岐賴藝的重臣長井利隆之弟南陽坊，道三的師弟，稱法蓮坊（道三）在法蓮寺禪學造詣最高，辯才第一，這表明了道三的哲學天賦和其新《敦盛》世界觀的來源，在本劇中齋藤道三的哲學天分之高，戰國諸侯中只有織田信長能與之比肩。道三極高的哲學天分讓他看透了佛法的頹廢和貴族血統虛假的高貴，這給了他一種特別的行動自由，讓他不畏佛教的因果報應和世人對他踐踏禮法的非議，敢於涉足常人不敢進入的政治禁區，這種行動自由是原則性地而非策略性地遵守禮法的明智光秀所不具備的。然而，道三出於對統治的迷戀而棄佛還俗也暗示了他在哲學修養上的缺陷，不同於柏拉圖筆下的哲人，道三不是被迫放棄自足、寧靜的哲人生活，而是主動參政，愛智慧的生活對道三來說終究不如在政治舞台上翻雲覆雨來得快樂。道三的這一缺陷並非無關緊要，他老年壯志難酬的傷感和他在齋藤義龍謀反、畢生事業慘敗后求死般的束手就擒表明他陷於對人世無常的絕望，而哲學就是學習如何平靜赴死，沒能平靜赴死恰恰表明道三不是一個合格的哲人。同是赴死，哲學天分更高的信長臨死前的表現比起岳父要積極許多。
道三的成功和失敗都可歸因于他的哲學觀。道三決心謀反，驅逐主公土岐賴藝，自任美濃國主前，赤兵衛問道三忠于何物，道三答，我不忠於任何人，只忠於天，只有天能命令我，自己所為不過遵循天意。道三訴諸于自然的統治秩序——有德才者治人，無德才者治於人，既然土岐賴藝沉溺于酒池肉林，自己卻能推行樂市楽座，抵御外侮，讓四方百姓紛紛移居美濃，在美濃國安居樂業，自己的政治天才本身就提供了僭位的天然合理性。道三不忠於任何人，也不忠於自己的私慾，甚至在繼承人問題上沒有私心，他把土岐賴藝的兒子齋藤義龍當親兒子精心培養，把美濃的未來託付給已經成為英才的義龍。領地有德者居之，若義龍有才，讓他繼承美濃，即是順應天道。道三的高貴在此展露無遺，他的僭亂服務於平天下的理想，至於對權勢、女色和愛情這些追求權力過程中的副產品的慾望，相比他平天下的夢想，都是附屬性的。娶萬阿是為了第一桶金，娶深濃野是為了和主公土岐賴藝君臣一體（共用一個女人的身體），教唆土岐賴藝攻打其兄長，娶小見方是為了和明智賴高一族結盟，除了必要的政治婚姻，道三並未主動追求美色。(相比本劇導演對道三的“美化”處理，司馬遼太郎原著中對道三的處理顯得更粗糙隨意，道三不但主動尋花問柳，還因為討厭義龍試圖廢嫡而兵敗身亡，然而，相比司馬先生用現代人倫理觀刻畫的道三，經本劇導演刪改刻畫出的道三顯然更高貴合理、更像一個古代英雄。)
但是，道三輕視儒家的親親、尊尊之道，不尊重人倫常情，不惜以僭亂實現自然的統治秩序，正是其敗因所在，借劇中明智光秀勸諫織田信長的話，沒有“尊重該尊重的東西”，就必然失去人心。義龍的背叛給了信奉天道的道三一記耳光，即使道三視義龍如子，把其他兒子當學者、僧侶培養，不許他們當武士與義龍爭位，已穩得美濃的義龍也不願原諒道三對親父的背叛。世人稱道三是歹毒的蝮蛇，表明世人對道三激進的信天無法接受，也就意味著道三理念的政治可行性非常有限。儒家兼顧尚賢、親親、尊尊的中庸之道，提供了古代時代條件下長久維繫德政的最不壞的唯一可能的選擇，而熟讀漢學、佛學，哲學天分極高的道三反而並不樂意接受孔子的教誨。也許就如佛教驅使他矯枉過正走向無神論，日本氏族社會對血統的過度重視也同樣驅使道三矯枉過正走向否定忠君、親親的民日用而不知的人倫常情。道三娶深濃野的君臣一體所表現出來的猥瑣，展現出道三身上一種特別的無視禮法的放縱無恥，這種放縱無恥來源於道三的理性精神，而道三的理性終究達不到聖人的高度。同樣藐視儒家禮法的莊子，追求的是“至人無己、神人無功、聖人無名”的逍遙，而非道三式的放縱，而相比同樣選擇入世、明知不可為而為之、“天刑之，豈可解”的孔子，如此放縱的道三顯然也遠不及“從心所欲不逾矩”的夫子。道三知道得太多以致他不肯輕易接受禮俗的節制，又知道得太少以致他無法理解孔子的遠見。
棄禮法而不用，反而無恥放縱的道三必定招人忌恨，以身犯險，窮於防範野心家的僭亂，而像道三那樣志在推行德政的野心家能有幾個，更多的野心家想當的只不過是盤剝百姓的暴君。道三這樣的聰明人不可能沒看到這一可能的後果，他敢於否定忠君、親親的習傳禮俗的合理性，是因為他對自己的智謀高度自負。當他得知義龍謀反，他的第一反應是小看了義龍，而非錯信了義龍。道三在防範義龍謀反的問題上，最先訴諸的不是他對義龍的養育之恩和彼此的感情，而是自己高於義龍的智謀，他執迷不悟，不認為自己敗在輕視親親、忠君之道，而認為自己敗在智謀算計上輸給義龍。在本劇導演的刪改下，道三的悲劇接近於古希臘悲劇，即造成悲劇的原因恰恰是作為主角的英雄一手種下的。
道三接受了新《敦盛》的無神論世界觀，卻沒有墮落為自暴自棄的奸險小人，這證明了他靈魂的堅韌，用尼采的話說，他和信長身上表現出一種強大的健康的權力意志。然而，本劇導演有意刻畫出道三晚年的傷感和落魄，這種落魄是對否定神道設教的道三的自負的最好反諷。細心的觀眾會注意到，道三晚年陷入一種當不成統一日本的將軍的絕望。當義龍造反，道三絕望地如同求死一般地燒毀城池、死守陣地、以少敵多和義龍決戰。他完全可以選擇隻身逃往尾張，保存擁護自己的2000兵力作為日後奪回美濃的內應，義龍非常清楚這一點，才派重兵截斷道三和女婿信長的聯繫，道三的選擇卻是讓擁護者們和自己一起悲壯赴死。本電視劇中最突出表現道三絕望的一幕，就是能一槍刺中虎眼的道三卻什麼都不做，端坐在馬扎上，如等死一般，最後被亂箭射中心口而死(在司馬遼太郎的原著中，道三是與人搏殺致死)。相比之下，織田信長臨死前的死戰是無比積極的，信長明知光秀用兵縝密，不會給自己留活路，仍赤膊上陣，用武士刀手刃數人，直到己方快死傷殆盡才說出“到此為止了嗎”，自焚后唱著《敦盛》赴死。當劇中織田信長接到岳父坐以待斃、拒絕求援的選擇，信長說岳父是病了，老糊塗了，要濃姬寫信勸慰，執意發兵去救。道三顯然沒有發病，因為他的傷感早在義龍謀反前就浮現，道三“老糊塗”的實質是他無法承受自己的新《敦盛》世界觀，面對事業的功敗垂成，面對死亡的虛無，道三陷入自暴自棄之中，沒有心力像信長一樣保持自己的豪邁豁達赴死。如果連道三這樣的強者都無法直面死亡的虛無，我們又有什麼理由站在道三、信长一边嘲笑那些在神學中尋求勸慰的普通人？在本劇中，徹底接受無神論世界觀而能不墮落、自暴自棄的，只有織田信長一人，而靈魂像織田信長一樣堅韌的英雄，日本幾百年就出了這麼一個。人在無神論面前的自甘墮落充分地證明了信長蔑視的神道設教、因果報應的合理性，這種無神論引發的墮落在豐臣秀吉身上體現得最為明顯。
劇中，在臨死前數日，道三對赤兵衛說，“人的一生不過如此，途中哪怕只是看見了風景，也要覺得自己賺了”。道三知道，有些事情是不能以成敗論英雄的，佛教和基督教的因果報應，假設正義必勝、邪惡必敗，然而在道三看來，真理使人痛苦，壞人得逞，好人遭殃也是人世常有之事。這固然讓道三避免了像佛教徒、基督徒那樣扭曲現實來迎合理想，卻也讓道三看不到自己真正的敗因，將敗因推卸給命運。
三、信長——“傻瓜”兼“魔王”的哲學瘋癲
織田信長早年的瘋癲幾乎是歷史之謎，乃至日本精神史上的懸案，日本人提出過種種牽強的解釋。審美主義的解釋認為信長和前田慶次一樣是一個傾奇者，這種解釋無疑是把信長貶低到和審美主義這同樣膚淺的水平。審美主義的立場是相對主義、虛無主義的，它無條件地肯定人一時的性情感受，情人眼裡出西施，只要對得上眼，希特勒的黨衛軍也可以充滿美感。這種解釋連司馬遼太郎在原著中也加以否定，認為傾奇者無非靠炫耀自己的奇裝異行出名，而信長憑藉其尾張織田家的高貴血統就足夠惹人注意，根本無需靠傾奇搏出位。智謀論的解釋認為信長通過裝傻使敵人放鬆警惕，山田莊八的《織田信長》採用了這種解釋，但這同樣經不起推敲。如果信長在策略性地裝傻，他未免做得太過火，不僅讓他喪失民心，逼平手政秀自殺，還逼反了林通勝、柴田勝家，林、柴擁護的信行謀反軍在兵力上兩倍于信長軍，這只能理解為信長的政治失誤。心理學的解釋把信長的瘋癲解釋為性格怪僻，司馬遼太郎持這種觀點，但他在原著中對信長的描寫同樣避免不了破碎、混亂和矛盾之處，這是因為心理學對人性的解釋是破碎、混亂、矛盾和不得要領的。
只有關注人性高低貴賤的靈魂學的解釋，才能還原信長的瘋癲。本劇導演對司馬遼太郎原著的精心刪改，就有意引導觀眾通往這樣一種把人物畢生言行作為整體來理解的解釋，這種解釋相信信長的心智和性格完全合乎常理，他令人費解的言行來自於他超越同時代所有政治人物的哲學天賦所賦予他的驚人洞察力，俗眾看不懂信長的言行，就像他們看不懂一個年輕的蘇格拉底的言行。
信長在14歲就用和道三一樣的新唱法唱起《敦盛》，他的哲學天分簡直無人能及，道三、光秀的智慧更多來源於他們接受的博雅教育，而信長卻在14歲時，沒有書本的幫助，幾乎無師自通地思考出道三的結論。信長對剛嫁過來的濃姬說，世人判定他是傻瓜，他卻判定世人是傻瓜，這種“世人皆醉我獨醒”的論調我們並不陌生。信長選擇當壞學生，逃避傳統的武家教育，基於他的合理主義理由，即相比武家陳舊的軍事教育，自己當孩子王指揮小孩打架更有用。信長和道三一樣敏銳地看出禮俗的種種局限，而那個時代絕大多數當局者沒有能力提供一種能讓信長滿意的證明禮法合理性的論證，這讓愛好思考的信長和道三一樣偏激地否定禮俗的合理性。信長的傻瓜言行來源於他的坦率，即本身不合理的東西就沒必要去尊重，不管民意對此事物的看法如何，信長顯然討厭為了虛榮去迎合俗眾的意見。
信長的言行中最難以理解的似乎是他在父親死後向他的牌位擲香灰，以及他在正德寺會面罕有地身著華麗正裝。如果我們站在他的哲學立場去理解，就不難看懂他的想法。擲香灰事件讓人聯想到莊子筆下的賢人在好友去世后鼓盆而歌，信長在那一刻就像一個瘋掉的莊子，當信長對葬禮上數量龐大的和尚念經奏樂表示厭惡，聲稱再怎麼做也不能使死人復生時，他顯然在堅持莊子的生死觀。然而，在對一個人缺乏了解的情況下，我們很難判斷這樣一個在親友葬禮上鼓盆而歌的人究竟是出於看透生死的高明智慧，還是只是因為這個人沒心沒肺、不忠不孝，莊子式的葬禮適用性顯然極低，只有像信長這樣無視民意的人才會用莊子的生死觀對俗眾的“愚蠢”表達義憤。信長對父親的悲憤似乎無法用莊子的生死觀解釋，但細心的觀眾會注意到信長早已解釋了他對父親的憤怒，他說父親40多歲就去世，丟下他一個人當織田家當主很愚蠢。像織田信秀這樣的虎將在40多歲的壯年就暴病而亡顯然並不尋常，這是因為信秀平日好色、酗酒把身體搞壞了，信長的義憤出於對作為統治者的父親的指責，一個統治者迷戀酒色，以致英年早逝，把一個政局不穩的領國留給兒子，這種作為顯然是不合格的，只有信長敏銳地洞察到父親的失態，并把他的義憤以一種驚人的坦率表現出來。信長在正德寺上的正裝，山田莊八和司馬遼太郎都解釋為一種外交策略，它讓道三身著常服參與會面，丟了面子，但我們很難想象信長這樣一個坦率地無視禮俗的人會無聊到機關算盡和岳父搏取禮俗上的面子，信長的正裝完全可以簡單地理解為信長只想尊重他想尊重的人，他最華麗的正裝表示齋藤道三是他最敬仰的英雄，他平日槽糕的衣著則是他對世人的坦率輕蔑。
我們不知道信長和道三這兩個哲學天分極高的人在正德寺會面中都聊了些什麼，只知道回國后的道三認定女婿能繼承他平天下的夢想。道三是唯一有能力理解信長“世人皆醉我獨醒”論證的人，兩人的政治觀點和“蔽於天而不知人”的缺陷也非常相近，只是哲學天賦更高、心靈更強大的信長比道三走得更遠。明智光秀顯然不敢輕易相信道三的判斷，他平天下的最初方案並未考慮藉助信長之力擁護足利幕府，光秀沒有道三那麼高的哲學造詣，這令他日後不能完全理解信長所要建造的理想國度。
信長最惹人爭議的事跡是火燒比叡山、流放重臣和苛待光秀，這讓他看起來像一個暴君，但是通過還原信長的想法為其進行某種程度的申辯仍是可能的。信長和光秀在比叡山下的爭論，光秀顯然不佔上風。比叡山的僧兵軍團，兼併土地，不守酒肉女色之戒，擁兵干政，而歷代天皇、將軍由於大權旁落，對這個國中之國只能聽之任之，這一點光秀並不異議，因為光秀的解決方案是不殺僧侶、不燒寺廟，把僧兵請走，手段不同，目標卻和信長是一致的。信長燒毀寺廟是因為寺中菩薩對僧兵們的惡行毫無懲罰，對百年亂世也熟視無睹，老百姓或許不會同意信長對佛教的指責，但光秀顯然不得不同意信長對佛教的弱者道德的批判，證據是光秀下一步的反駁只提到此舉會喪失民心，重要的不再是佛教本身正確與否，而是多數人對佛教正確與否的意見。光秀排除佛教干政的手段確實是無力的，要非暴力地遣散日本各地擁有大量槍炮的佛教私兵未免過分理想，但殺死無辜的婦女、高僧似乎是多餘的暴行，這一點劇中並未給出解釋。婦女和高僧并不像光秀所說的那樣無辜，淫婦擅闖佛門禁地，靠向僧侶賣春為生，在信長眼中就是傷風敗俗，狼狽為奸，子不教父之過，高僧空談道德，卻不能管教好自己的徒弟徒孫，放任他們姦淫擄掠，在信長眼中一點都不無辜。我們會認為淫婦、高僧罪不至死，但無神論的信長對自己的能力有一種特殊的高估。在有神論的世界觀中，人的能力是有局限的，人的運氣和因果報應被神佛掌控，因此節制對人來說是一種原則性的美德，人切不可妄自尊大，胡作非為，否則招致神靈懲罰，而在信長的無神論世界觀中，無所不能、懲惡揚善的神佛的位置被世俗統治者取代，能夠主持正義的只有世俗統治者，因此信長必須全力以赴成為新世界的神，否則人世將無公道可言。道三、信長的自負在於他們相信世俗統治者憑藉自己的智謀和刑罰也能如舊世界的神佛一樣無所不能，完全掌控人心。如果嚴刑峻法無法撥亂反正，那就採用更嚴酷的刑法糾正民風，這在我們看來是揠苗助長，過分嚴酷，信長卻真誠地相信自己逼迫得越狠，人們就越會選擇去做正確的事，於是光秀會感覺到信長的催逼幾乎是無底線的。既然最嚴酷的刑罰在信長看來最有效，信長也就傾向於使用嚴刑峻法，信長上洛后頒佈的“一文斬首”（偷一文錢就要砍頭）軍令就是個例子。
信長流放重臣顯然並非出於私怨，只有無能的林通勝被流放，而有軍事才能的柴田勝家仍被重用，儘管兩人20多年前都參與了對信長的謀反。信長的識人之明在當時的日本大概無人能比，只有他自己能看出林通勝是“既不做好事，也不做壞事”的庸才，連聰明的濃姬和光秀都看不懂信長的意圖。可是，如果連明智光秀這樣的聰明人都誤以為信長只是在泄私憤，信長不近人情的舉措會在多大程度丟失人心可想而知。信長不在乎人心是他政治上的一大失誤，但他在火燒比叡山前對光秀說“和你這種人說上一百年也說不清楚”時自有一番道理，即政治不可能只靠勸服而不需要任何強制性，治國的最佳選擇是中道——兼顧勸服和強制，而信長知道得太多，太過孤獨，讓他對勸服失去信心，他既然相信自己的正確，就只能依靠強制讓所有人無條件地服從于他，所以聽話的秀吉比光秀更令他滿意。信長無法理解光秀對習傳禮俗重要性的強調，只能把光秀判定為不聽話的愚人。羽柴秀吉得到最大重用並不是因為秀吉和信長志同道合，而是因為秀吉比光秀更狹隘無知，秀吉不關心國策，所以秀吉作為聽話的愚人比光秀更令人滿意，而在政治理念上和信長有分歧的光秀，反倒讓信長生疑，信長不相信光秀會為一個自己並不認同的理想全力以赴，所以當光秀自稱我等竭盡心力才有織田家的今日，信長反而認定光秀虛偽，并對這種虛偽心生義憤。即使如此，信長依然樂意承認光秀的天才，正因為光秀擁有如此天才卻並不樂意為信長的理想國度盡全力，信長才不喜歡光秀。
隨著年齡的增長，信長表現出某種節制，他的穿著和禮儀逐漸向常識靠攏，但信長的節制終究是策略性而非原則性的，他忍了林通勝、佐久間信盛這些庸才20多年只是因為他暫時沒有更好的人選可用。在本能寺之變中，信長得知光秀謀反，只說了句“無關是非”，字面意思是沒辦法了，深層意思是事情的發展並不依照常理，成敗與對錯並不掛鉤。和齋藤道三一樣，織田信長直到臨死前也不認為自己做錯了。
三、光秀——尊重該尊重的東西
把本劇中的明智光秀理解為道三的繼承人是非常不合適的。光秀具有道三、信長所不具備的政治智慧，他是少有的能讀得進儒學的英雄，這讓他看到禮法習俗的重要性，也許道三的悲劇讓他吸取前人的教訓。齋藤道三平天下的方法是竊國，而光秀的做法是尊尊，也就是名正言順地擁護幕府將軍。子曰：孝悌而犯上作亂者，未之有也。自古以來，犯上作亂的絕大多數都不是齋藤道三那樣志在推行德政的英雄，而是搶奪魚肉百姓機會的竊國賊，何況若真心只為治國平天下，則效仿孔明成為國之宰輔，淡泊名利，死後家無余財可矣，何必竊國然後維新？因此，儒家理性的“三諫不從，去之可矣”的忠君美德絕對有必要。
站在織田信長一邊，把明智光秀的守舊理解為迂腐是草率的、危險的。光秀的比叡山問題解決方案是請走僧兵，這和支持僧兵維持現狀的武田信玄不同。當他勸諫信長，不能火燒比叡山“不是信不信的問題，而是尊重該尊重的東西”，我們不由得懷疑光秀是否信佛，信長不只一次問光秀是否信佛，但光秀對這個問題始終沒有明確表態。隨後建坂本城，家臣反映找不到建築材料，光秀就說把周圍荒廢的寺廟拆了收集木料、石料，這和信長拆毀京都的寺廟為將軍足利義昭蓋御所如出一轍。拆毀寺廟修新建築，按民間信仰是要遭神佛報復的，明智光秀打的擦邊球似乎暗示光秀並不信佛。當足利義昭以禮制需十日準備為由拒絕為信長親征三好黨，光秀斥之為愚蠢，義昭這個扶不起的阿斗也是由光秀親手驅逐。光秀很清楚，充分利用舊傳統總是有利於凝聚人心，但當舊傳統不再適用于改革弊政，他也並不吝惜。
光秀身上有道三、信長所不具備的原則性的節制，本劇中一個並非無關緊要的細節是光秀對妻子的專一。光秀顯得陰鬱謹慎而道三、信長、秀吉顯得樂觀冒險，與他們對人性的看法相關，光秀對人的局限有清醒的認識，不同於無神論者弒神后的妄自尊大。
光秀更接近于君子而非聖哲，只有哲人才能理解信長，所以就像信長無力理解光秀，光秀也無力理解信長。光秀對佛教弊端的認識達不到信長的高度，他只能把信長的屠城視為濫殺無辜，他的識人之明也不及信長，只能把信長流放重臣看成洩私憤和鳥盡弓藏。光秀曾說，織田家臣中有天下視野的只有秀吉，但秀吉的天下視野只是盜取天下的視野，他不會為了火燒比叡山向信長直諫，不惜冒犯龍顏。織田家真正有德政關懷的只有信長和光秀。沒有德政理想、一味服從迎合信長的秀吉在光秀看來媚主太過，而信長偏偏喜歡這樣的臣子，光秀就難免對秀吉和信長不滿。
本能寺之變似乎是一個反諷——最尊重傳統的人乾了件最身敗名裂的事。司馬遼太郎的原著主要從私人恩怨角度解釋光秀的背叛。光秀和信長彼此之間的誤解和不滿固然是光秀謀反的原因之一，但如果我們過分看重私人恩怨的因素，就有把明智光秀的政治鬥爭貶低為黑社會械鬥的危險。光秀的謀反必須從他的政治理念加以分析。在今天這樣一個推崇創新的時代，日本人大多想當然地相信織田信長如能統一日本，日本將飛黃騰達。但是，當年明智光秀對信長的判斷真的不如當今日本俗眾的流行意見？織田信長如此徹底地否定禮俗和神道設教，只信任他的嚴刑峻法，註定了他的統治將會是一種接近於法家純任法治的沒有內在創造力無法化民成俗的嚴苛統治。德川幕府時代主流的忠孝仁義，雖然是中國版忠孝仁義的劣質仿品，只是一種忠臣藏式的對主上的無條件忠誠，卻畢竟起到化民成俗、維繫長治久安的作用，對日本的影響持續至今。從中國歷史的教訓來看，信長這樣一種嚴苛的統治是不能長久維繫的。明智光秀未嘗不知弒君之後自己勝算渺茫，他顯然看到了這樣的未來，才不惜身敗名裂抓住唯一的機會把日本的未來把信長手中解救出來。光秀對日本的未來有他自己的設計，但遺憾的是，光秀終究和信長同歸於盡。
光秀的哲學修養不如信長，從他臨死前的失魂落魄可見一斑。在最後可能的援軍筒井順慶拒絕支援后，光秀拒絕了能臣齋藤利三的建議，求死般地堅持在山崎以少擊多跟秀吉決戰，戰敗后又拒絕撤出陣地被部下強行帶走。在本劇中，光秀的死和道三的死經過導演的改編，原著中，光秀是中陷阱而死，而在本劇中，光秀是被區區五個盜賊圍攻致死。當年為了救出覺慶（足利義昭），獨自徒步阻擊三好、松永追兵還能安全脫身的神勇的光秀已經不復存在，如今騎在馬上的光秀竟被幾個盜賊打得一味招架，唯一合理的解釋只能是光秀意志消沉。光秀臨死前的消沉，再次反襯在本能寺垂死掙扎的信長的靈魂是何等堅韌，能夠把新《敦盛》貫徹始終的英雄又是何等罕有。
四、秀吉——沐猴而冠的《敦盛》舞者
如果說道三、信長、光秀三人還算替天行道的竊國英雄，那麼秀吉只能算雙重意義上的竊國賊。從禮法的角度看，秀吉在信長死後背叛了織田家，從替天行道的角度看，秀吉向農民征收前所未有的三分之二重稅，大興土木，兩次侵略朝鮮，又在繼承人和文武分歧問題上埋下日後戰亂的禍根，給日本民眾帶來巨大災難，如此胡作非為，莫說德政，稱之為暴政亦不為過。德川家康統一日本的國策固然只能算中規中矩，和秀吉的胡作非為相比，仍是一個次好的選擇。
秀吉的墮落並非無跡可尋，相比光秀，秀吉對信長的國策從未提出異議。秀吉在攻城略地方面常有奇策，在劇中，信長說秀吉有辦法策反敵將，然而，秀吉傾向於用利益收買敵將，也暴露了秀吉對人事的看法——相比信義，秀吉更相信利益。當信長、光秀、秀吉三人談及修建將軍御所之事，秀吉就問信長，為何不給自己修建大府邸？我們知道，秀吉統一日本后就給自己修建黃金茶室。相比秀吉對奢侈的迷戀，信長在京都沒有修建過固定的府邸，多臨時居住在寺廟，並不貪戀奢侈。秀吉投身武家的動機顯然更世俗、更功利。
秀吉繼承了信長的新《敦盛》世界觀，但這種繼承加劇了秀吉的墮落。秀吉晚年對死亡的恐懼所引發的自暴自棄比道三、光秀遠為嚴重。
這種自暴自棄讓秀吉行事更加冒險，最終一再發動侵略朝鮮、中國的戰爭。道三雖然對理想的幻滅感到絕望，畢竟還是對赤兵衛說出“途中哪怕只是看見了風景，也要覺得自己賺了”，隨後平靜地坐在陣頭等死，光秀臨死前在竹林仰望北斗七星和已死的道三對話，回想的仍是自己和主君信長追逐德政理想中的得失，在平靜的反思中閉眼。相比之下，秀吉死得很難看，他是在對兒子未來命運的巨大憂慮中死去的，死前還要求五大老聯名寫下效忠兒子秀賴的書狀，并信以為真，在《關原》中，司馬遼太郎坦率而辛辣地評論，在座的諸侯認為秀吉此舉是愚蠢的，因為紙上的誓言沒人會當真。秀吉晚年的昏聵，與其說是權力和年老使他變得愚蠢，還不如說他的心性之低本身就註定了他的墮落。權力無法使人腐敗，權力只是彰顯人，一個掌權者的腐敗來自于他靈魂的腐敗，只是這種腐敗被權力放大彰顯出來而已。傳統的因果報應的神佛世界觀本來能通過神罰抑制秀吉的放縱無恥，遺憾的是，在本劇中，信長、光秀、秀吉三人談及修建將軍御所之事，當信長挑釁地問光秀是否信佛，隨後展開他的無神論修辭時，秀吉正好在場，而且秀吉還欣然讚同信長毀佛寺建御所的壯舉。虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之罪也？秀吉的墮落，織田信長難辭其咎。新《敦盛》的世界觀，對靈魂不如織田信長堅韌的人，將淪為毒藥。
五、國盜與革命
日本的英雄們在人世認識上的巨大缺陷和處理禮法問題上的巨大失誤，使得他們的政治行動無法和名正言順、順應民心、有改制之名無易道之實的湯武革命相提並論，而只能淪為“國盜”，本劇的劇名終究只能是“國盜物語”而非“革命物語”。與朝鮮不同，江戶時代日本的主流價值，並非中國式的忠孝仁義，道義和天理在日本從未超越于對朝廷、幕府的無條件忠誠之上，也就是說直到最後，古代日本的文明化仍未能完成。日本戰國時代是古代日本最後一次歷史轉型期，在現代性危機到來之前，日本戰國的英雄們終究沒有完成開創文明化新日本的歷史任務，德川幕府實際只是日本諸侯的盟主，相比用郡縣制架空封建貴族、用科舉制架空士族門閥的古代中國，江戶日本只是一個鬆散的封建諸侯聯盟。這段歷史是難以令人滿意的，英雄們的大部分努力都化作了泡影。靈魂脆弱如我，該如何面對歷史的無常？也許我應該重點記住歷史中那些美好、高貴、虔誠、令人愉悅的東西，唯有這些東西能勸慰我脆弱的靈魂，然後我就可如是化用劇中齋藤道三的台詞：花費無數光陰才看懂的一國歷史，相比人類渴望企及的完美國度，也不過如此，途中哪怕只是看見了一點風景，也要覺得自己賺了。